¿Pueden las malas personas ser buenos gobernantes?

Apuntes dispersos sobre las sociedades sin doctrina

"No puedes comprar la revolución. No puedes hacer la revolución. Sólo puedes ser la Revolución. Está en tu espíritu o no está en ninguna parte."

Los Desposeídos, de Ursula K. Le Guin

Por Bruno Carpinetti - Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

¿Pueden las malas personas ser buenos gobernantes?

La pregunta resulta incómoda porque obliga a discutir algo que la política contemporánea intenta evitar desde hace tiempo: la relación entre conducta y poder. Pero también obliga a revisar otra cuestión todavía más profunda: la relación entre el individuo y la comunidad que lo forma.

Porque ninguna persona existe completamente separada del ambiente moral, cultural y afectivo que la rodea. Las personas no nacen con una ética completamente formada ni con una identidad cerrada. Aprenden a ser quienes son dentro de una trama de vínculos, instituciones, ejemplos, límites y valores compartidos. Aprenden qué conductas son admirables y cuáles resultan vergonzosas. Aprenden qué puede hacerse y qué no debería hacerse. Aprenden, en definitiva, qué tipo de ser humano vale la pena intentar ser.

Y ahí aparece un problema central de esta época: la destrucción progresiva de toda idea de comunidad moral compartida.

Antes incluso de responder qué entendemos por "mala persona", quizás convenga preguntarse otra cosa: ¿qué tipo de sociedad produce determinadas conductas? Porque existe una percepción marcada por el sentido común, bastante transversal a distintas culturas y épocas, sobre aquello que solemos considerar moralmente degradado. Una mala persona suele ser alguien incapaz de reconocer límites frente al propio interés. Alguien que humilla sin culpa, que disfruta del daño ajeno, que manipula permanentemente, que traiciona con facilidad, que nunca asume responsabilidades y que considera a los demás apenas como instrumentos.

Pero ninguna sociedad produce masivamente ese tipo de subjetividad por accidente.

Las conductas individuales no surgen en el vacío. Se moldean dentro de sistemas de premios y castigos culturales. Cuando una comunidad admira exclusivamente el éxito personal, la acumulación individual, la capacidad de imponerse sobre otros o la destrucción del adversario, termina produciendo personas entrenadas para sobrevivir en ese ecosistema moral.

Por eso la pregunta sobre las malas personas nunca es solamente individual.

También es social.

Porque resulta difícil construir individuos solidarios en sociedades organizadas alrededor del cinismo. Del mismo modo que resulta difícil sostener una comunidad sana cuando quienes la conducen naturalizan la crueldad, la humillación o la mentira como herramientas legítimas de ascenso y conservación del poder.

Sólo podemos ser mejores personas en una sociedad mejor. Y una sociedad solamente puede mejorar cuando produce individuos capaces de reconocer límites frente a sí mismos.

Ambas cosas se construyen mutuamente.

No se trata de exigir santidad ni pureza moral. Todas las personas son contradictorias, egoístas o mezquinas en alguna medida. Pero existe una diferencia bastante intuitiva entre alguien que conserva ciertos frenos internos y alguien para quien toda relación humana queda subordinada a la ambición, el narcisismo o la necesidad de poder.

Y esos frenos internos no aparecen espontáneamente.

Necesitan comunidad, educación moral, vínculos estables, instituciones respetadas y narrativas colectivas capaces de darle sentido a algo más grande que el deseo individual inmediato.

Durante décadas, buena parte de los teóricos modernos de la democracia intentó convencerse de que la eficacia institucional era más importante que las virtudes personales. Que los sistemas podían funcionar incluso administrados por dirigentes cínicos, narcisistas, corruptos o moralmente miserables, siempre y cuando existieran controles, reglas y equilibrio entre poderes.

La vieja fantasía liberal consistía en creer que las instituciones podían domesticar indefinidamente cualquier degradación humana.

Pero quizás el gran problema contemporáneo sea precisamente el agotamiento de esa separación.

Porque hay algo nuevo en la escena política de esta época. Y no tiene que ver solamente con la inflación, el colapso de los partidos tradicionales o el avance de las derechas radicales. Lo verdaderamente novedoso —y quizás lo más inquietante— es otra cosa: la crueldad dejó de tener costo político para convertirse en virtud pública.

Y ahí la pregunta inicial deja de ser filosófica para volverse urgente.

Porque si las malas personas pueden ser buenos gobernantes, entonces la degradación personal de los dirigentes sería apenas un problema secundario. Pero si la conducta termina moldeando inevitablemente el modo en que se ejerce el poder, entonces la crisis contemporánea es bastante más profunda de lo que parece.

Después de todo, gobernar no consiste solamente en administrar recursos o diseñar políticas públicas. También implica decidir constantemente cómo se trata a otros seres humanos, qué sufrimientos resultan tolerables, qué límites no deberían cruzarse y qué tipo de vínculos se construyen entre poder y sociedad.

Por eso resulta difícil creer que alguien cruel en lo personal pueda ejercer indefinidamente un poder humanizador en lo político. Tarde o temprano, la personalidad termina filtrándose en la forma de gobernar.

Durante décadas, incluso los dirigentes más brutales necesitaban cierta escenografía moral. Había protocolos, moderación discursiva, formas mínimas de pudor institucional. Aun cuando gobernaban ajustando, reprimiendo o negociando privilegios obscenos, necesitaban disimularlo detrás de palabras nobles.

Eso parece haber terminado.

Hoy la agresividad funciona como prueba de autenticidad. El insulto se volvió sinceridad. La humillación pública se transformó en liderazgo. Cuanto más brutal parece un dirigente, más "real" resulta para sociedades agotadas por años de hipocresía política.

Donald Trump no modera porque no necesita moderar. Benjamin Netanyahu endurece porque la guerra permanente ya forma parte de la lógica de supervivencia de su liderazgo. Javier Milei grita, ridiculiza y degrada a sus rivales porque esa violencia no es un exceso temperamental: es el corazón mismo de su construcción política.

No gobiernan a pesar de la crueldad. La crueldad es instrumental a su gobierno.

Y quizás ahí aparezca una primera respuesta incómoda a la pregunta inicial: tal vez las malas personas sí puedan conquistar el poder, ganar elecciones e incluso administrar coyunturas. Lo que resulta mucho más difícil es construir una política sana cuando la degradación moral deja de ser un límite y se transforma en identidad.

El fin de la vergüenza

La democracia liberal siempre convivió con hipocresías. Los dirigentes hablaban de igualdad mientras acumulaban privilegios, defendían la república mientras negociaban impunidad y prometían transparencia mientras construían sistemas enteros de favores, cajas y lealtades.

Pero existía al menos una frontera simbólica. Había cosas que convenía ocultar.

Hoy esa frontera parece rota.

La política contemporánea ya no necesita coherencia moral para sostener legitimidad. Necesita impacto emocional. Necesita fabricar enemigos, organizar frustraciones y producir identificación afectiva inmediata.

Por eso, durante mucho tiempo, el dirigente exitoso solía ser aquel que demostraba templanza, disciplina, capacidad de interpretación histórica y vocación de construir algo que sobreviviera a su propia figura. Se esperaba de él no solamente carisma, sino también formación, autoridad moral, sentido estratégico y cierta disposición al sacrificio personal en función de un proyecto colectivo.

Hoy, en cambio, el triunfo político parece depender cada vez menos de esas cualidades. Gana quien consigue ocupar el centro emocional del conflicto, administrar la atención pública y convertir su presencia en un acontecimiento permanente.

La política se volvió un dispositivo de intensidad.

Y en ese escenario el mileísmo expresa bastante más que un experimento económico libertario. Expresa una sensibilidad histórica nueva: la reivindicación abierta de la crueldad social como forma de sinceridad política.

El ajuste deja de narrarse como tragedia y empieza a presentarse como limpieza moral. El sufrimiento aparece legitimado porque antes se construyó al otro como culpable: el empleado público, el periodista, el investigador, el militante, el sindicalista, el pobre asistido, el "ñoqui", el "parásito".

La violencia verbal no es un desborde. Es una tecnología de poder.

La moral del castigo

Una parte importante de la sociedad argentina no votó solamente un programa económico. Votó también una fantasía punitiva.

Después de años de inflación crónica, deterioro material, frustración política y agotamiento emocional, el mileísmo ofreció algo extremadamente potente: una forma de canalizar el resentimiento.

La "casta" funcionó menos como categoría política que como figura sacrificial.

Ahí reside buena parte de la eficacia del fenómeno. No organiza solamente preferencias económicas. Organiza emocionalmente el odio.

Y eso explica la centralidad permanente del insulto, la degradación pública y el lenguaje bélico. La política deja de ser administración del conflicto para transformarse en caza de brujas y en puesta en escena de enemigos permanentes.

Pero sería demasiado cómodo creer que todo empezó con Milei.

El problema es bastante más profundo.

Porque si Milei expresa la brutalidad reivindicada, el gobierno de Alberto Fernández terminó encarnando otra forma de degradación contemporánea: la hipocresía convertida en método político.

Durante años el Frente de Todos intentó sostener una narrativa basada en la moderación republicana, el progresismo institucional y cierta superioridad ética frente al macrismo. Pero el derrumbe terminó siendo devastador precisamente porque la distancia entre discurso y conducta se volvió obscena.

No fue solamente el fracaso económico.

Fue algo más corrosivo: dirigentes que hablaban permanentemente de cuidado, responsabilidad y perspectiva de género mientras reproducían prácticas profundamente contradictorias con aquello mismo que proclamaban defender.

Y cuando esa distancia se vuelve demasiado grande, el problema deja de ser moral.

Se vuelve político.

Porque la autoridad empieza a vaciarse desde adentro.

Lo que la política perdió

Quizás la discusión más importante de esta época ya no pase por las identidades políticas tradicionales ni por las etiquetas con las que durante décadas se ordenó el debate público.

La pregunta más profunda parece ser otra: si todavía existen límites capaces de ordenar la conducta del poder.

Porque en el fondo, preguntarse si las malas personas pueden hacer buena política es preguntarse si la política puede sobrevivir sin alguna forma de ética compartida.

Las ideologías todavía sirven para construir relatos, generar pertenencias y movilizar emociones. Lo que ya casi no hacen es imponer frenos.

Las doctrinas, en cambio, cumplían otra función.

No eran solamente programas políticos ni plataformas de gobierno. Eran sistemas de valores que pretendían moldear conductas individuales, disciplinar ambiciones y establecer una ética de pertenencia colectiva.

La importancia histórica de las doctrinas no residía únicamente en su capacidad para organizar modelos económicos o construir identidades políticas. Su función más profunda era actuar como mecanismos de formación moral. Le decían a las personas no solamente qué pensar sobre el mundo, sino también cómo comportarse dentro de él.

Durante buena parte del siglo XX, las grandes tradiciones políticas todavía conservaban esa pretensión pedagógica.

La doctrina peronista, por ejemplo, no se limitaba a proponer un modelo económico o una forma de organización social. También buscaba definir virtudes personales: la lealtad, el sentido de comunidad, la responsabilidad social, cierta idea de austeridad y de subordinación del interés individual a un destino colectivo.

Algo similar ocurría en otras experiencias revolucionarias del continente. El guevarismo imaginaba al "hombre nuevo" como una transformación moral antes que solamente política: alguien capaz de sacrificar comodidad, prestigio o beneficio personal en nombre de una causa común.

Podrá discutirse cuánto de esas aspiraciones se cumplió en la práctica. Pero incluso sus contradicciones revelaban algo importante: existía la idea de que la política debía imponer obligaciones morales sobre quienes ejercían representación o militancia.

La doctrina funcionaba así como un límite interno frente al oportunismo absoluto. Introducía la noción de que no todo deseo era legítimo, no toda ambición era honorable y no toda acción eficaz resultaba moralmente aceptable.

Y ahí aparece uno de los grandes vacíos contemporáneos.

La política todavía discute ideas y consignas. Lo que perdió fueron los límites internos.

Todo queda subordinado a la eficacia comunicacional, el algoritmo, el impacto emocional, la lógica electoral o la supervivencia inmediata.

Por eso el cinismo dejó de ser una excepción.

Se convirtió en método.

Religión, disciplina y sociedades resistentes

Tal vez por eso algunas tradiciones religiosas siguen resultando tan incómodas para la sensibilidad política contemporánea.

Porque recuerdan algo que las democracias liberales muchas veces prefieren olvidar: ninguna comunidad se sostiene solamente mediante derechos abstractos, administración técnica o incentivos materiales.

Toda sociedad necesita reglas sobre la conducta.

El Islam quizás sea uno de los ejemplos más visibles de esa lógica porque articula fe, práctica cotidiana y pertenencia colectiva dentro de una misma estructura doctrinaria.

La oración organiza el tiempo. El ayuno introduce disciplina. El zakat —la caridad obligatoria— transforma la solidaridad en mandato concreto y no en gesto ocasional.

La religión aparece así no solo como sistema espiritual sino también como estructura de cohesión social.

Y eso ayuda a entender parcialmente algo que desconcierta a gran parte de los análisis occidentales: la persistencia de la República Islámica de Irán incluso después de décadas de sanciones, aislamiento, deterioro económico y conflicto permanente.

Más allá de las diferencias internas, el desgaste generacional y las tensiones sociales, el régimen iraní conserva una capacidad de resistencia que no puede explicarse solamente por coerción estatal.

Existe allí una estructura cultural, religiosa y moral capaz de producir liderazgos múltiples, disciplina colectiva, sentido histórico y disposición al sacrificio incluso en contextos extremos.

En sociedades profundamente individualizadas, sostener esfuerzos prolongados se vuelve cada vez más difícil. Todo aparece fragmentado: las identidades, las lealtades, incluso la idea misma de comunidad.

Irán muestra algo que la política liberal contemporánea suele subestimar: los órdenes más resistentes suelen ser aquellos capaces de articular poder, conducta y sentido dentro de una misma narrativa colectiva.

El Estado ausente y las experiencias incómodas

En Argentina esa discusión aparece con especial crudeza en lugares donde el Estado fracasa sistemáticamente: cárceles, consumos problemáticos, exclusión extrema.

Y es precisamente ahí donde emergen experiencias incómodas para buena parte del progresismo contemporáneo.

Los pabellones evangélicos dentro de las cárceles argentinas suelen mostrar menores niveles de violencia y mayores procesos de reorganización personal que muchos dispositivos estatales tradicionales.

Lo mismo ocurre con numerosas comunidades religiosas de recuperación de adicciones en barrios populares.

No porque posean tecnología sofisticada.

Sino porque trabajan sobre algo que gran parte de la política moderna dejó de saber nombrar sin incomodarse: disciplina, rutina, límite, responsabilidad, conducta.

Entienden que recuperar a alguien no consiste solamente en reconocer derechos.

También implica reconstruir hábitos, vínculos y sentido.

Y ahí aparece una tensión profunda de las democracias contemporáneas. Temen —muchas veces con razón histórica— que toda exigencia moral derive en autoritarismo. Pero al mismo tiempo tienen enormes dificultades para reconocer el problema inverso: cuando ninguna conducta puede exigirse, el tejido colectivo empieza lentamente a desintegrarse.

La política sin doctrina

Tal vez el problema contemporáneo no sea solamente la corrupción económica.

Tal vez el problema más profundo sea la destrucción progresiva de todo horizonte ético compartido.

Porque las sociedades pueden tolerar inflación, deterioro material e incluso largos períodos de decadencia. La historia está llena de pueblos que sobrevivieron guerras, hambrunas y crisis devastadoras.

Lo que resulta mucho más difícil de sostener es la sensación de que nadie cree realmente en aquello que dice defender.

Ese es quizás el verdadero núcleo del malestar contemporáneo: no solamente la pobreza, la inseguridad o el fracaso económico, sino la percepción creciente de que la política se convirtió en un espacio completamente separado de cualquier obligación moral.

Cuando la política pierde toda relación con la conducta, todo se vuelve táctica, algoritmo, comunicación instantánea y administración emocional.

Ya no importa la verdad sino el impacto. Ya no importa la coherencia sino la capacidad de dominar la conversación pública durante algunas horas. La política deja de organizar proyectos colectivos y pasa a gestionar estímulos, indignaciones y enemigos transitorios.

Las redes sociales terminaron acelerando brutalmente ese proceso.

Gobernar empieza a parecerse cada vez más a producir contenido. El dirigente exitoso ya no es necesariamente el más preparado ni el más honesto, sino el que logra monopolizar la atención, humillar mejor al adversario o convertir cada conflicto en espectáculo permanente.

La indignación se monetiza. El escándalo genera centralidad. La agresión produce identidad grupal.

Y entonces aparece una mutación cultural extremadamente peligrosa: la sociedad empieza lentamente a admirar rasgos que antes consideraba degradantes.

La crueldad se interpreta como fortaleza. La falta de empatía se vuelve signo de carácter. El cinismo pasa a confundirse con lucidez. La vulgaridad aparece como autenticidad. Y la capacidad de destruir emocionalmente al adversario comienza a percibirse como liderazgo.

No se trata solamente de un problema ideológico.

Es algo más profundo.

Es una transformación antropológica de la política.

Porque cuando una sociedad naturaliza que sus dirigentes mientan sistemáticamente, humillen públicamente, disfruten del daño ajeno o gobiernen desde el resentimiento, el problema deja de pertenecer únicamente a quienes ejercen el poder. Empieza a modificar también los vínculos sociales, las conversaciones cotidianas y la forma en que las personas aprenden a relacionarse entre sí.

La degradación política nunca permanece encerrada dentro de la política.

Desciende.

Se filtra en las familias, en las escuelas, en los medios, en las redes, en el lenguaje público y finalmente en la vida cotidiana.

Por eso las sociedades sin doctrina terminan volviéndose sociedades sin límites internos.

Ya no existe una ética compartida capaz de ordenar conductas más allá de la conveniencia inmediata. Todo queda subordinado a la lógica de la eficacia, el beneficio individual o la supervivencia tribal.

Y cuando eso ocurre, incluso las democracias conservan apenas su superficie institucional.

Siguen existiendo elecciones, congresos, tribunales y discursos republicanos. Pero lentamente desaparece aquello que permitía que las instituciones funcionaran: cierta idea de responsabilidad, de autocontención y de obligación moral frente al otro.

Ningún sistema político puede sostenerse indefinidamente si sus élites pierden toda noción de límite.

Porque el problema de las malas personas no es solamente que puedan llegar al poder.

El problema es que, una vez allí, tienden a reorganizar toda la cultura política a su propia imagen.

Y quizás ahí pueda ensayarse una respuesta final a la pregunta inicial.

Sí, probablemente las malas personas puedan conquistar el poder, ganar elecciones e incluso administrar coyunturas favorables. La historia demuestra que muchas veces pueden hacerlo con enorme eficacia.

Lo que difícilmente puedan construir es una comunidad política sana, estable y duradera.

Porque tarde o temprano el poder termina pareciéndose a la moral de quienes lo ejercen.

Y cuando la crueldad deja de ser un límite para transformarse en virtud, la política deja gradualmente de producir ciudadanía y empieza a producir otra cosa: sociedades resentidas, fragmentadas, emocionalmente agotadas y cada vez más incapaces de distinguir entre liderazgo y destrucción.

Ahí empieza el verdadero peligro.

No cuando aparecen dirigentes brutales, oportunistas o cínicos —eso existió siempre—, sino cuando las sociedades empiezan a percibir esa degradación como algo normal, inevitable o incluso admirable.

Porque en ese momento la crisis deja de ser solamente política y se vuelve civilizatoria.

Fuente:

https://lateclaenerevista.com/pueden-las-malas-personas-ser-buenos-gobernantes-por-buno-carpinetti/